Nuestra Civilización Universal. Conferencia de V.S. Naipaul

30 de octubre de 1990, Conferencia de V. S. Naipaul de las patrocinadas por el fondo Walter B. Wriston sobre políticas públicas, amparadas por el Manhattan Institute. Naipaul tomó como tema la “civilización universal” con sus valores occidentales de tolerancia, individualismo, igualdad y libertad personal y el contraste con el mundo musulmán. Hay unas cuantas cosas que comentar a la preocupación expresada por Naipaul en este texto y que deberíamos desarrollar. Es importante [Sociología Crítica]

Nuestra Civilización Universal

Por VS NAIPAUL

He dado a esta charla el título de “Nuestra civilización universal”. Es un título un tanto exagerado y me da un poco de vergüenza. Creo que debería explicar cómo surgió. No tengo una teoría unificadora de las cosas. Para mí, las situaciones y las personas son siempre específicas, siempre son por sí mismas. Por eso uno viaja y escribe: para descubrir. Trabajar de otra manera sería saber las respuestas antes de conocer los problemas; esa es una forma reconocida de trabajar, lo sé, especialmente si uno es un misionero político, religioso o racial. Pero me habría resultado difícil.

Por eso, cuando me llegó esta invitación para hablar, pensé que sería mejor que averiguara qué tipo de cuestiones interesaban a los miembros del Instituto. Myron Magnet, un miembro destacado del Instituto, estaba en Inglaterra en ese momento. Hablamos por teléfono; luego, unos días después, me envió una lista escrita a mano de preguntas. Eran preguntas muy serias, muy importantes. ¿Somos nosotros —somos las comunidades— tan fuertes como nuestras creencias? ¿Basta con que las creencias o una visión ética se sostengan apasionadamente? ¿La pasión da validez a la ética? ¿Son las creencias o las visiones éticas arbitrarias, o representan algo esencial en las culturas donde florecen?

Fue fácil leer algunas de las inquietudes que se escondían tras las preguntas. Había una clara preocupación por ciertos fanatismos “allá afuera”. Al mismo tiempo, había una cierta timidez filosófica sobre cómo expresar esa ansiedad, ya que nadie quiere usar palabras o conceptos que puedan volverse en su contra. Ya saben cómo se pueden usar las palabras: yo soy civilizado y firme; usted es bárbaro y fanático; él es primitivo y ciego. Por supuesto, yo estaba del lado del que hacía la pregunta y entendía su intención. Pero en los días siguientes, y quizás desde mi posición algo distante, llegué a sentir que no podía compartir el pesimismo implícito en las preguntas. Sentí que el mismo pesimismo de las preguntas, y su timidez filosófica, definían la fuerza de la civilización de la que surgían. Y así me fue dado el tema de mi charla, “Nuestra Civilización Universal”.

No voy a intentar definir esta civilización. Sólo hablaré de ella en un sentido personal. Es la civilización, en primer lugar, la que me dio la idea de la vocación de escritor. Es la civilización en la que he podido practicar mi vocación de escritor. Para ser escritor, es necesario empezar con un cierto tipo de sensibilidad. La sensibilidad misma es creada, o recibe dirección, por una atmósfera intelectual.

A veces, una atmósfera puede ser demasiado refinada, una civilización demasiado lograda, demasiado ritualizada. Hace once años, cuando viajaba por Java, conocí a un joven que quería, por encima de todo, ser poeta y vivir la vida intelectual. Esta ambición le había sido concedida por su educación moderna, pero al joven le resultaba difícil explicarle a su madre exactamente lo que estaba haciendo. Esta madre era una persona culta y elegante; eso hay que subrayarlo. Era elegante en su rostro, en su vestimenta y en su forma de hablar; sus modales eran como el arte; eran los modales de la corte javanesa.

Así que le pregunté al joven —teniendo en cuenta que estábamos en Java, donde las epopeyas antiguas siguen vivas en el arte popular de las obras de marionetas—: Pero ¿no está tu madre secretamente orgullosa de que seas poeta? Él dijo en inglés —menciono esto para dar una medida más de su educación en su lejana ciudad javanesa—: Ella ni siquiera tiene la menor idea de lo que es ser poeta.

Y el amigo y mentor del poeta, profesor de la universidad local, amplió esta idea. El amigo dijo: “La única manera que tendría de hacer entender a la madre lo que está tratando de hacer sería sugerirle que está siendo un poeta de tradición clásica. Y ella lo encontraría absurdo. Lo rechazaría como algo imposible”. Lo rechazaría como algo imposible porque para la madre del poeta las epopeyas de su país –y para ella habrían sido como textos sagrados– ya existían, ya habían sido escritas.

Sólo había que aprenderlas o consultarlas.

Para la madre, toda la poesía ya había sido escrita. Ese libro en particular, se podría decir, estaba cerrado: era parte de la perfección de su cultura. Que su hijo, que tenía 28 años, no tan joven, le dijera que esperaba ser poeta sería como si una madre devota de otra cultura le preguntara a su hijo escritor qué pensaba escribir a continuación y recibiera como respuesta: “Estoy pensando en añadir un libro a la Biblia”. O, para intentar otra comparación, el joven sería como el personaje del cuento de Borges que se había dado a la tarea de reescribir El Quijote. No sólo volver a contar la historia, o copiar el original de Cervantes, sino buscar, mediante un extraordinario proceso de despeje mental y recreación, llegar –sin copias ni falsedades, y puramente a través del pensamiento original– a una narración que coincidiera palabra por palabra con el libro de Cervantes.

Comprendí la difícil situación del joven en Java central. Después de todo, su origen no se alejaba mucho del aspecto hindú de mi propio origen en Trinidad. Éramos una comunidad agrícola inmigrante de la India. La ambición de convertirme en escritor, la introducción a la escritura y las ideas sobre la escritura, me las había dado mi padre. Nació en 1906, era nieto de alguien que había llegado a Trinidad cuando era un bebé. Y de alguna manera, a pesar de todos los desalientos de la sociedad de esa pequeña colonia agrícola, el deseo de ser escritor había llegado a mi padre; y se había convertido en periodista, incluso con las limitadas oportunidades de periodismo que existían en esa colonia.

Éramos un pueblo de textos rituales y sagrados. También teníamos nuestras epopeyas, que eran las mismas epopeyas de Java; las escuchábamos cantar o entonar constantemente. Pero no podía decirse que fuéramos un pueblo literario. Nuestra literatura, nuestros textos, no nos comprometían a explorar nuestro mundo; más bien, eran marcadores culturales que nos daban una idea de la totalidad de nuestro mundo y de la extrañeza de lo que había fuera. No creo que, en su familia, nadie antes de mi padre hubiera pensado en la composición literaria original. Esa idea le llegó a mi padre en Trinidad con el idioma inglés; de alguna manera, a pesar de los desalientos coloniales del lugar, mi padre tuvo una idea de la alta civilización relacionada con el idioma; y recibió cierto conocimiento de las formas literarias. La sensibilidad no es suficiente si uno va a ser escritor. Es necesario llegar a las formas que puedan contener o transmitir su sensibilidad; y las formas literarias, ya sea en poesía, teatro o ficción en prosa, son artificiales y siempre cambiantes.

Esto fue parte de lo que me fue transmitido a una edad muy temprana. A una edad muy temprana —en medio de la pobreza y la desnudez de Trinidad, una ciudad lejana, con una población de medio millón de habitantes— me inculcaron la ambición de escribir libros, y en concreto, de escribir novelas, que mi padre me había presentado como la forma más elevada. Pero los libros no se crean sólo en la mente. Los libros son objetos físicos. Para escribirlos, se necesita un cierto tipo de sensibilidad; se necesita un lenguaje y un cierto don lingüístico; y se necesita poseer una forma literaria particular. Para poner tu nombre en el lomo del objeto físico creado, se necesita un vasto aparato externo a ti. Se necesitan editores, redactores, diseñadores, impresores, encuadernadores; libreros, críticos, periódicos y revistas y televisión donde los críticos puedan decir lo que piensan del libro; y, por supuesto, compradores y lectores.

Quiero subrayar este aspecto mundano de las cosas, porque es fácil darlo por sentado; es fácil pensar en la escritura sólo en su aspecto personal, romántico. Escribir es un acto privado; pero el libro publicado, cuando empieza a cobrar vida, habla de la cooperación de un tipo particular de sociedad. La sociedad tiene un cierto grado de organización comercial. También tiene ciertas necesidades culturales o imaginativas. No cree que ya se haya escrito toda la poesía. Necesita nuevos estímulos, nueva escritura; y tiene los medios para juzgar las cosas nuevas que se le ofrecen.

En Trinidad no existía ese tipo de sociedad. Por lo tanto, si quería ser escritor y vivir de mis libros, era necesario viajar a ese tipo de sociedad donde la vida de escritor era posible. Eso significaba, para mí en ese momento, ir a Inglaterra. Viajaba desde la periferia, el margen, hacia lo que para mí era el centro; y tenía la esperanza de que, en el centro, se hiciera lugar para mí. Estaba pidiendo mucho; pedía, de hecho, más al centro que a mi propia sociedad. El centro, después de todo, tenía sus propios intereses, su propia visión del mundo, sus propias ideas sobre lo que quería en las novelas. Y todavía las tiene. Mis temas eran muy lejanos, pero se hizo un pequeño espacio para mí en la Inglaterra de los años cincuenta. Pude convertirme en escritor y crecer en la profesión. Me llevó tiempo; tenía cuarenta años (y llevaba quince años publicando en Inglaterra) antes de que un libro mío se publicara en serio en los Estados Unidos.

Pero siempre reconocí, en Inglaterra, en los años cincuenta, que como alguien con vocación de escritor, no había ningún otro lugar al que pudiera ir. Y si tuviera que describir la civilización universal, diría que es la civilización que me dio el impulso y la idea de la vocación literaria, y también los medios para satisfacer ese impulso; la civilización que me permite hacer ese viaje desde la periferia al centro; la civilización que me vincula no sólo a este público, sino también a ese hombre ya no tan joven de Java, cuyo pasado estaba tan ritualizado como el mío, y sobre quien –como sobre mí– el mundo exterior había influido y dado la ambición de escribir.

Hoy en día, para alguien que se propone ser escritor es más fácil hacerlo en lugares como Java o Trinidad; temas que antes eran lejanos ya no lo son tanto. Pero yo nunca he podido dar por sentada mi carrera. Sé que todavía hay grandes zonas del mundo donde no se dan las condiciones culturales o económicas que describí hace un rato, y alguien como yo no habría podido convertirse en escritor. No habría podido llegar a ser el tipo de escritor que soy en Europa del Este, en la Unión Soviética o en el África negra. No creo que hubiera podido llevar mis dotes ni siquiera a la India.

Comprenderán, entonces, lo importante que fue para mí saber, cuando era joven, que podía hacer este viaje desde el margen hasta el centro, desde Trinidad hasta Londres. La ambición de ser escritora suponía que esto era posible. Así que, de hecho, daba por sentado, a pesar de mi ascendencia y de mi origen trinitario, que, junto con otra parte igualmente importante de mí, formaba parte de una civilización más amplia. Supongo que lo mismo podría decirse de mi padre, aunque él estaba más cerca de las formas rituales de nuestro pasado hindú e indio.

Pero nunca formulé la idea de la civilización universal hasta hace muy poco, hasta hace once años, cuando viajé durante muchos meses por varios países musulmanes no árabes para tratar de entender qué los había llevado a su furia. Esa furia musulmana apenas empezaba a hacerse evidente. “Fundamentalismo” –en relación con el mundo mahometano– no era una palabra que los periódicos utilizaran a menudo en 1979; todavía no habían elaborado ese concepto. De lo que hablaban más era del “renacimiento del Islam”. Y eso, de hecho, para cualquiera que lo contemplara desde la distancia, era un enigma. El Islam, que aparentemente había tenido tan poco que ofrecer a sus adeptos en el siglo pasado y en la primera mitad de éste, ¿qué tenía que ofrecer a un mundo infinitamente más educado e infinitamente más rápido en los últimos años del siglo?

La adaptación de mi propia familia y de la comunidad indígena de Trinidad a la Trinidad colonial y, a través de ella, al siglo XX no había sido fácil. Para nosotros, un pueblo asiático que vivíamos de forma instintiva y ritualizada, había sido doloroso despertar a una idea de nuestra historia y aprender a vivir con la idea de nuestra indefensión política. También habíamos tenido que hacer ajustes sociales muy difíciles. Por ejemplo, en nuestra cultura, los matrimonios siempre habían sido arreglados; nos llevó algún tiempo, y muchas vidas dañadas, llegar a la otra forma. Todo esto fue acompañado por el crecimiento intelectual personal que he descrito.

Y pensé, cuando empecé a viajar por el mundo musulmán, que estaría viajando entre personas que serían como las de mi propia comunidad. Una gran parte de los indios eran musulmanes; ambos habíamos tenido una historia imperial o colonial similar en el siglo XIX. Pensé que la religión era una diferencia accidental. Pensé, como decía la gente, que la fe es la fe; que la gente que vivía en un momento determinado de la historia habría sentido los mismos impulsos.

Pero no fue así. Los musulmanes decían que su religión era fundamental para ellos. Y lo era: marcó una diferencia inmensa. Debo subrayar que estaba viajando por el mundo musulmán no árabe. El Islam comenzó como una religión árabe y se extendió como un imperio árabe. En Irán, Pakistán, Malasia, Indonesia —los países de mi itinerario— viajaba, por lo tanto, entre personas que se habían convertido a una fe extraña. Viajaba entre personas que habían tenido que hacer un doble ajuste: un ajuste a los imperios europeos de los siglos XIX y XX; y un ajuste anterior a la fe árabe. Casi podría decirse que estaba entre personas que habían sido doblemente colonizadas, doblemente alejadas de sí mismas.

Porque pronto descubrí que ninguna colonización había sido tan completa como la que había acompañado a la fe árabe. Los pueblos colonizados o derrotados pueden empezar a desconfiar de sí mismos. En los países musulmanes de los que estoy hablando, esta desconfianza tenía toda la fuerza de la religión. Era un artículo de la fe árabe que todo lo anterior a la fe era erróneo, equivocado, herético; en el corazón o la mente de estos creyentes no había lugar para su pasado premahometano. Así que las ideas de la historia aquí eran muy diferentes de las ideas de la historia en otros lugares; aquí no había ningún deseo de retroceder lo más posible al pasado y aprender lo más posible sobre él.

Persia tenía un gran pasado; había sido rival de Grecia y Roma en la época clásica. Pero nadie lo hubiera creído en Irán en 1979; para los iraníes, la gloria y la verdad habían comenzado con la llegada del Islam. Pakistán era un estado musulmán muy nuevo, pero la tierra era muy antigua. En Pakistán estaban las ruinas de las antiquísimas ciudades de Mohenjo-Daro y Harappa. Ruinas fabulosas, cuyo descubrimiento a principios de este siglo había dado una nueva idea de la historia del subcontinente. No sólo ruinas preislámicas, sino posiblemente también prehindúes. Había un departamento arqueológico, heredado de la época británica, que se ocupaba de los yacimientos. Pero había, especialmente con el crecimiento del fundamentalismo, una corriente contraria. Esto se expresó en una carta a un periódico mientras estuve allí. Las ruinas de las ciudades, decía el escritor, deberían estar adornadas con citas del Corán, diciendo que eso era lo que les sucedía a los infieles.

La fe abolió el pasado. Y cuando el pasado fue abolido de esta manera, no sólo la idea de la historia sufrió: la conducta humana y los ideales de buena conducta también pudieron sufrir. Cuando estuve en Pakistán, los periódicos publicaban artículos para conmemorar el aniversario de la conquista árabe de Sind. Esta fue la primera parte del subcontinente indio conquistada por los árabes. Ocurrió a principios del siglo VIII. El reino de Sind (una zona enorme: la mitad sur de Afganistán, la mitad sur de Pakistán) era en ese momento un reino hindú-budista. Los brahmanes no entendían realmente el mundo exterior; los budistas no creían en quitar la vida. Era un reino que esperaba ser conquistado, se podría decir. Pero Sind tardó mucho en ser conquistado; estaba muy lejos del corazón árabe, al otro lado de inmensos desiertos. Seis o siete expediciones árabes fracasaron.

En cierta ocasión, el tercer califa, el tercer sucesor del Profeta, llamó a uno de sus lugartenientes y le dijo: «Oh Hakim, ¿has visto el Indostán y has aprendido todo sobre él?» Hakim dijo: «Sí, oh comandante de los creyentes». El califa dijo: «Danos una descripción de él». Y toda la frustración y amargura de Hakim se manifestaron en su respuesta: «Su agua es oscura y sucia», dijo Hakim. «Su fruta es amarga y venenosa. Su tierra es pedregosa y su suelo es salado. Un pequeño ejército pronto será aniquilado, y un gran ejército pronto morirá de hambre».

Esto debería haber sido suficiente para el califa, pero, buscando todavía un poco de aliento, preguntó a Hakim: “¿Qué pasa con el pueblo? ¿Son fieles o faltan a su palabra?”. Evidentemente, habría sido más fácil someter a los fieles, más fácil quitarles su dinero. Pero Hakim casi escupió su respuesta: “El pueblo es traidor y mentiroso”, dijo Hakim. Y ante eso, el califa se asustó (el pueblo de Sind sonaba como un verdadero enemigo) y ordenó que no se intentara más la conquista de Sind.

Pero Sind era demasiado tentador. Los árabes lo intentaron una y otra vez. La organización, el impulso y las actitudes de los árabes, fortalecidos por su nueva fe, en un mundo todavía tribal y desorganizado, fácil de conquistar, eran notablemente similares a los de los españoles en el Nuevo Mundo 800 años después. Y esto no era sorprendente, ya que los propios españoles habían sido conquistados y gobernados por los árabes durante varios siglos. De hecho, España cayó ante los árabes aproximadamente al mismo tiempo que Sind.

La conquista final de Sind se inició a pie desde Irak y fue supervisada desde la ciudad de Kufa por Hajjaj, el gobernador de Irak. La actualidad es fortuita, se lo aseguro. El objetivo de la conquista árabe de Sind -y esta conquista había sido pensada casi tan pronto como se estableció la fe- siempre había sido la adquisición de esclavos y el botín, más que la propagación de la fe. Y cuando finalmente Hajjaj recibió la cabeza del rey de Sind, junto con 60.000 esclavos de Sind, y la quinta parte real del botín de Sind, esa quinta parte decretada por la ley religiosa, «puso su frente en el suelo y ofreció oraciones de acción de gracias, con dos genuflexiones a Dios, y lo alabó, diciendo: ‘Ahora tengo todos los tesoros, ya sean abiertos o enterrados, así como otras riquezas, y el reino del mundo’ «. Había una mezquita famosa en Kufa. Hajjaj convocó al pueblo allí y desde el púlpito les dijo: “Buenas noticias y buena suerte para el pueblo de Siria y Arabia, a quienes felicito por la conquista de Sind y por la posesión de inmensas riquezas… que el gran y omnipotente Dios les ha otorgado amablemente”.

Cito una traducción de un texto persa del siglo XIII, el Chachnama, que es la fuente principal de la historia de la conquista de Sind. Es una obra sorprendentemente moderna, una narración rápida y eficaz, con detalles y diálogos cautivadores. Cuenta una terrible historia de saqueo y matanza: al ejército árabe se le permitió matar durante días después de la caída de todas las ciudades de Sind; luego se calculó el botín y se distribuyó entre los soldados, después de que el quinto se hubiera reservado para el califa. Pero para el escritor persa, la historia, escrita 500 años después de la conquista, es sólo «un agradable relato de conquista». Es un género literario imperial árabe o musulmán. Después de 500 años, y aunque los mongoles están a punto de abrirse paso, la fe sigue vigente; no hay ningún ángulo moral nuevo sobre la destrucción del reino de Sind.

Este fue el acontecimiento que se conmemoró en los artículos de los periódicos cuando estuve en Pakistán en 1979. Había un artículo escrito por un militar sobre el general árabe que había triunfado. El artículo intentaba ser justo, en un sentido militar, con los ejércitos de ambos bandos. El artículo provocó una reprimenda del presidente de la Comisión Nacional de Investigación Histórica y Cultural.

El presidente de la Comisión de Investigación Histórica y Cultural dijo lo siguiente: “Es necesario emplear una fraseología apropiada cuando se proyecta la imagen de un héroe. Expresiones como “invasor”, “defensores” y “el ejército indio” que lucha con valentía pero no es lo suficientemente rápido para “caer sobre el enemigo que se retira” aparecen con mucha frecuencia en el artículo. Además, está empañado por algunas declaraciones desequilibradas como la siguiente: “Si el rajá Dahar hubiera defendido heroicamente el Indo y hubiera impedido que Qasim lo cruzara, la historia de este subcontinente habría sido muy diferente”. Uno no logra entender” –así lo dice el presidente de la Comisión de Investigación Histórica y Cultural– “si el escritor está aplaudiendo la derrota del héroe o lamentando la derrota de su rival”. Después de 1.200 años, la guerra santa todavía se está librando. El héroe es el invasor árabe, portador de la fe. El rival cuya derrota debe ser aplaudida –y yo estaba leyendo esto en Sind– es el hombre de Sind.

Poseer la fe era poseer la única verdad, y poseer esta verdad trastocaba muchas cosas. Creer que el tiempo anterior a la llegada de la fe era un tiempo de error distorsionaba más que una idea de la historia. Lo que estaba dentro de la fe debía juzgarse de una manera; lo que estaba fuera de ella debía juzgarse de otra. La fe alteró los valores, las ideas de buena conducta, los juicios humanos.

De modo que no sólo empecé a entender lo que la gente de Pakistán quería decir cuando me decía que el Islam era una forma de vida completa que afectaba a todo, sino que empecé a comprender que, aunque se pudiera decir que habíamos compartido un origen subcontinental común, yo había recorrido un camino diferente. Empecé a formular la idea de la civilización universal, en la que, al haber crecido en Trinidad, había vivido o formado parte sin saberlo.

Partiendo de ese trasfondo hindú de vida instintiva y ritualizada y de haber crecido en las condiciones poco prometedoras de la Trinidad colonial, yo había pasado, a través del proceso que he tratado de describir antes, por muchas etapas de conocimiento y autoconocimiento. Tenía una mejor idea de la historia y el arte indios que mis abuelos. Ellos poseían rituales, epopeyas, mitos; su identidad se encontraba dentro de esa luz; más allá de esa luz estaba la oscuridad, que ellos no habrían sido capaces de penetrar. Yo no poseía los rituales ni los mitos; los veía a distancia. Pero a cambio se me habían concedido las ideas de la investigación y las herramientas de la erudición. Para mí, la identidad era un asunto más complicado. Muchas cosas habían contribuido a formarme, pero para mí no había ningún problema en eso. Acumulados enteros de erudición eran míos, en el sentido de que tenía acceso a ellos. Podía llevar cuatro, cinco o seis ideas culturales diferentes en mi cabeza. Sabía de mi ascendencia y de mi cultura ancestral; sabía de la historia de la India y de su estatus político; Sabía dónde había nacido y conocía la historia del lugar; tenía una noción del Nuevo Mundo. Sabía cuáles eran las formas literarias que me interesaban y sabía el viaje que tendría que hacer hasta el centro para ejercer la vocación que me había dado.

Ahora, viajando entre musulmanes no árabes, me encontré entre un pueblo colonizado que, debido a su fe, había sido despojado de toda esa vida intelectual en expansión, de toda la variada vida de la mente y de los sentidos, del conocimiento cultural e histórico en expansión del mundo que yo había ido adquiriendo al otro lado del mundo. Estaba entre personas cuya identidad estaba más o menos contenida en la fe. Estaba entre personas que deseaban ser puras.

En Malasia, estaban desesperados por librarse de su pasado, desesperados por limpiar a su pueblo de prácticas tribales o animistas, de toda la vida subconsciente, cargada de pasado, que vincula a la gente con la tierra que pisan, de toda la rica vida popular que la gente despertó en otros lugares y que cultiva y extrae en busca de su poesía. Los más sinceros de estos musulmanes malayos desean no ser nada más que su fe árabe importada; tuve la impresión de que les hubiera gustado, idealmente, convertir sus mentes y almas en un espacio en blanco, un vacío, para no poder ser nada más que su fe. Tal esfuerzo; tal tiranía autoimpuesta. Ninguna colonización podría haber sido mayor que esta colonización por la fe.

Mientras la fe se mantuvo, mientras pareció no ser cuestionada, el mundo tal vez se mantuvo unido. Pero cuando apareció esta civilización poderosa y abarcadora desde afuera, los hombres no sabían qué hacer. Sólo podían hacer lo que eran capaces de hacer; sólo podían volverse más asiduos en la fe, más autodestructivos, más dispuestos a alejarse de lo que sentían que no podían dominar.

El fundamentalismo musulmán en lugares como Malasia e Indonesia parece nuevo, pero Europa lleva mucho tiempo en Oriente y durante casi todo ese tiempo ha habido allí una inquietud musulmana. Esa inquietud, ese encuentro de dos mundos opuestos, el mundo extrovertido de Europa y el mundo cerrado de la fe, fue descubierta hace cien años por el escritor Joseph Conrad, quien, con su remoto origen polaco y su deseo de viajero de plasmar exactamente lo que veía, fue capaz, en una época de gran imperialismo, de ir mucho más allá de las formas imperialistas y superficiales de escribir sobre Oriente y los pueblos nativos.

Para Conrad, el mundo en el que viajaba era nuevo; lo observaba con atención. Hay una cita que me gustaría leer del segundo libro de Conrad, publicado en 1896, hace casi cien años, en la que capta algo de la histeria musulmana de aquella época, la histeria que, cien años después, con una mayor educación y riqueza de los pueblos nativos y la retirada de los imperios, se convertiría en el fundamentalismo del que oímos hablar:

“Un pesimista semidesnudo, masticando betel, se encontraba de pie en la orilla del río tropical, al borde de los bosques inmensos y silenciosos; un hombre enojado, impotente, con las manos vacías, con un grito de amargo descontento listo en sus labios; un grito que, de haber salido, habría recorrido las soledades vírgenes de los bosques tan verdadero, tan grande, tan profundo, como cualquier alarido filosófico que alguna vez surgiera de las profundidades de un sillón para perturbar el impuro desierto de chimeneas y techos.”

Histeria filosófica: esas eran las palabras que quería darles, y creo que todavía son válidas. Me llevan de nuevo a la lista de preguntas y cuestiones que el miembro más antiguo del Instituto, Myron Magnet, me envió cuando estuvo en Inglaterra el verano pasado. ¿Por qué, preguntó, ciertas sociedades o grupos se conforman con disfrutar de los frutos del progreso, mientras que fingen despreciar las condiciones que lo promueven? ¿Qué sistema de creencias oponen a él? Y luego, más específicamente: ¿por qué se opone el Islam a los valores occidentales? La respuesta, creo, es esa histeria filosófica. No es algo fácil de definir o entender, y los portavoces musulmanes no ayudan realmente. Hablan de clichés, pero eso tal vez sólo se deba a que tal vez no tienen forma de expresar lo que sienten. Algunos tienen causas políticas primordiales; otros son en realidad misioneros religiosos más que eruditos.

Pero hace años, cuando el Sha todavía gobernaba, apareció en Estados Unidos una novela breve escrita por una joven iraní que, en su tono sobrio y apolítico, presagiaba la histeria que estaba por venir. La novela se titulaba Extranjera y la autora era Nahid Rachlin. Tal vez fuera una suerte que la novela se publicara mientras el Sha gobernaba y, por lo tanto, tuviera que evitar la política; es posible que el delicado sentimiento de esta novela se hubiera vuelto trivial o corriente si hubiera topado con la protesta política.

La figura central del libro es una joven iraní que trabaja como bióloga en Boston. Está casada con un norteamericano y parece que está bien, bien adaptada, pero cuando vuelve de vacaciones a Teherán, pierde el equilibrio. Tiene problemas con la burocracia. No consigue un visado de salida y empieza a sentirse perdida. La perturban los recuerdos de su abarrotada y opresiva infancia iraní, con sus lascivas insinuaciones sexuales; la perturban lo que queda de su antigua vida familiar; la perturba la ciudad, llena de maleza y matones, llena de edificios “occidentales”. Y es interesante ese uso de “occidental” en lugar de grande: es como si la extrañeza del mundo exterior hubiera llegado a Teherán.

Perturbada de esta manera, la joven reflexiona sobre su estancia en Estados Unidos. No es una época de claridad, como pudo parecer en otro tiempo. Ahora la ve como una época de vacío. No sabe decir por qué ha vivido la vida americana. Sexual y socialmente, a pesar de su aparente éxito, nunca ha tenido el control; y tampoco sabe decir por qué ha estado haciendo el trabajo de investigación que ha estado haciendo. Todo esto se hace de manera muy sutil y eficaz; podemos ver que la joven no estaba preparada para el movimiento entre civilizaciones, el movimiento para salir del mundo iraní cerrado, donde la fe era el camino completo, lo llenaba todo, no dejaba ningún rincón libre de la mente, la voluntad o el alma, hacia el otro mundo, donde era necesario ser individual y responsable; donde la gente desarrollaba vocaciones, se sentía impulsada por la ambición y el logro, y creía en la perfectibilidad. Una vez que entendemos o tenemos una intuición de eso, vemos, con la figura central de la novela, qué tormento y vacío ha sido para ella esa vida automática e imitativa en Boston.

Ahora, en su aflicción, enferma. Va a un hospital. El médico comprende su desdicha. También él ha pasado algún tiempo en Estados Unidos; cuando regresó, dice, se calmó visitando mezquitas y santuarios durante un mes. Le dice a la joven que su dolor proviene de una antigua úlcera. “Lo que tienes”, dice, con su tono melancólico y seductor, “es una enfermedad occidental”. Y el biólogo investigador finalmente llega a una decisión: ella abandonará esa vida intelectual y de trabajo sin sentido impuesta por Boston; dará la espalda al vacío estadounidense; se quedará en Irán y se pondrá el velo. Hará lo mismo que el médico; visitará santuarios y mezquitas. Habiendo decidido eso, se siente más feliz que nunca.

Esa renuncia es inmensamente satisfactoria, pero tiene un defecto intelectual: presupone que seguirá habiendo gente esforzándose en ese mundo estresado para fabricar medicamentos y equipos médicos y mantener en funcionamiento el hospital del médico iraní.

En mi viaje islámico de 1979, me encontré una y otra vez con una contradicción inconsciente similar en las actitudes de la gente. Recuerdo especialmente a un editor de periódico de Teherán. Su periódico había estado en el corazón de la revolución. A mediados de 1979, estaba muy activo, en un estado de gloria. Siete meses después, cuando regresé a Teherán, había perdido su entusiasmo; la sala principal, que antes estaba llena de gente, estaba vacía; todos los empleados, menos dos, habían desaparecido. La embajada estadounidense había sido tomada; se había producido una crisis financiera; muchas empresas extranjeras habían cerrado; la publicidad se había agotado; el editor del periódico apenas veía el camino a seguir; cada número del periódico perdía dinero; mientras esperaba a que terminara la crisis, el editor, podría decirse, se había convertido en un rehén tanto como los diplomáticos. También, como supe entonces, tenía dos hijos en edad universitaria. Uno estaba estudiando en Estados Unidos; el otro había solicitado un visado, pero entonces se había producido la crisis de los rehenes. Para mí fue una novedad que Estados Unidos fuera tan importante para los hijos de uno de los portavoces de la revolución islámica. Le dije al editor que me sorprendía. Él dijo, refiriéndose especialmente al hijo que esperaba el visado: “Es su futuro”.

Satisfacción emocional por un lado, pensamiento para el futuro por el otro. El editor estaba tan dividido como casi todos los demás. Una de las primeras historias de Joseph Conrad sobre las Indias Orientales, de la década de 1890, trataba sobre un rajá o jefe local, un hombre asesino, un musulmán (aunque nunca se dice explícitamente), que, en una crisis, habiendo perdido a su consejero mágico, nada una noche hasta uno de los barcos mercantes ingleses en el puerto para pedir a los marineros, representantes del inmenso poder que había llegado desde el otro extremo del mundo, un amuleto, un talismán mágico. Los marineros están desconcertados; pero entonces alguien entre ellos le da al rajá una moneda británica, una moneda de seis peniques conmemorativa del jubileo de la reina Victoria; y el rajá está muy contento. Conrad no tomó la historia como una broma; la cargó de implicaciones filosóficas para ambos lados, y ahora siento que vio la verdad.

En los cien años transcurridos desde aquella historia, la riqueza del mundo ha crecido, el poder ha crecido, la educación se ha extendido; la perturbación, el grito filosófico, se han amplificado. La división en el espíritu del editor revolucionario y la renuncia al biólogo ficticio, ambas contienen un tributo no reconocido, pero aún más profundo, a la civilización universal. No se pueden obtener de ella encantos simples por sí solas; también vienen con otras cosas difíciles: ambición, esfuerzo, individualidad.

La civilización universal se ha ido construyendo durante mucho tiempo. No siempre fue universal ni siempre fue tan atractiva como lo es hoy. La expansión de Europa le dio durante al menos tres siglos un tinte racial que todavía causa dolor. En Trinidad, crecí en los últimos días de ese tipo de racismo. Y eso, tal vez, me ha dado una mayor apreciación de los inmensos cambios que han tenido lugar desde el fin de la guerra, el extraordinario intento de esta civilización de adaptarse al resto del mundo y todas las corrientes de pensamiento de ese mundo.

Vuelvo ahora a las primeras preguntas que Myron Magnet me planteó a principios de este año. ¿Somos tan fuertes como nuestras creencias? ¿Basta con tener una visión del mundo, una visión ética, intensamente? Comprenderán las inquietudes que se esconden tras estas preguntas. Por supuesto, las preguntas, a pesar de todo su aparente pesimismo, están cargadas de incertidumbre; contienen sus propias respuestas. Pero también son genuinamente de doble filo. Por esa razón, también pueden verse como una forma de acercarse a un sistema de creencias fijas, lejano y a veces hostil; pueden verse como un aspecto de la universalidad de nuestra civilización en este período. La desconfianza filosófica se encuentra con la histeria filosófica; y el hombre desconfiado es, al final, el que tiene más control.

Como mi movimiento dentro de esta civilización ha sido desde la periferia hacia el centro, es posible que haya visto o sentido ciertas cosas con más frescura que las personas para quienes esas cosas eran cotidianas. Una de ellas fue mi descubrimiento, cuando era un niño (un niño preocupado por el dolor y la crueldad) del precepto cristiano “Haz a los demás lo que te gustaría que te hicieran a ti”. No había tal consuelo humano en el hinduismo con el que crecí, y aunque nunca he tenido ninguna fe religiosa, la simple idea fue, y es, deslumbrante para mí, perfecta como guía para el comportamiento humano.

Una comprensión posterior -supongo que la he sentido durante la mayor parte de mi vida, pero la he entendido filosóficamente sólo durante la preparación de esta charla- ha sido la belleza de la idea de la búsqueda de la felicidad. Palabras familiares, fáciles de dar por sentadas, fáciles de malinterpretar. Esta idea de la búsqueda de la felicidad está en el corazón del atractivo de la civilización para tantas personas fuera de ella o en su periferia. Me parece maravilloso contemplar hasta qué punto, después de dos siglos, y después de la terrible historia de la primera parte de este siglo, la idea ha llegado a una especie de realización. Es una idea elástica; se adapta a todos los hombres. Implica un cierto tipo de sociedad, un cierto tipo de espíritu despierto. No creo que los padres de mi padre hubieran sido capaces de comprender la idea. Hay tanto en ella: la idea del individuo, la responsabilidad, la elección, la vida del intelecto, la idea de la vocación, la perfectibilidad y el logro. Es una idea humana inmensa. No se la puede reducir a un sistema fijo. No puede generar fanatismo. Pero se sabe que existe; y por eso, otros sistemas más rígidos al final desaparecen.